ముస్లిం సాహిత్య విమర్శ - ఎటు వైపు?!

అక్షర సాంకేతికైకమౌ విద్యల

నెల్ల వారును నభ్యసింప గలరు

అవి కృతకంబులు, నధ్యాత్మ విదులయిన

సాధకునకు ప్రపంచకమె చదువు.

మేఘాల రేఖలు మెరపుల చలనంబు

కడలిని సిగారు సుడులు నిసుక

నేల గాలికిగ్రాలు చాలును సెలయేళ్ళ

వాలును నిజమయిన వ్రాతలనగ...



1939లో "బ్రహ్మర్షి" ఉమర్ అలీ షా కవి తన "సూఫీ వేదాంత దర్శము" అనే దీర్ఘ కావ్యంలో ఆ పద్యం రాసినప్పుడు సూఫీ తత్వం గురించి ఇప్పుడున్నంత చర్చ లేదు. కాని, ఆశ్చర్యంగా ఈ దీర్ఘ కావ్యం సూఫీ వేదాంత దర్శనం దగ్గిరే ఆగిపోలేదు. ఇంకా ముందుకు వెళ్ళి, లోతయిన సాహిత్య విమర్శ కూడా చేస్తుంది. కావ్యం పుట్టుక, కవిలోనూ, పాఠకుడిలోనూ అది కలిగించే రస స్పందనల్ని గురించి చాలా మంది విమర్శకులు అనేక విధాల వ్యాఖ్యానించారు. కాని, ఉమర్ అలీ షా వాటన్నిటికీ భిన్నంగా "మతాంతర మహా పరివర్తన"తో నిండిన సాహిత్య విమర్శ తత్వాన్ని ప్రతిపాదించారు. సాహిత్య విమర్శకి సూఫీ భావనలు ఏ విధంగా దోహదం అవుతాయో కవితాత్మకంగా వివరించారు. 1990ల తరవాత తెలుగు ముస్లిం సాహిత్యంలో తిరిగి సూఫీ తత్వచాయలు కనిపించడం మొదలెట్టాయి.అయితే, కాలం మారింది, భావనలూ మారాయి. విమర్శ విధానమూ మారింది. ముస్లిం సాహిత్యం, ముస్లిం సాహిత్య విమర్శ ఈ రెండు రంగాలలో ఇటీవలి కాలంలో వచ్చిన మార్పులు చాలా సంక్లిష్టమయినవి. ముస్లిం సాహిత్య విమర్శని వొక ప్రత్యేక రంగంగా గుర్తించాల్సిన చారిత్రక అవసరం ఇప్పుడు ఏర్పడుతోంది. ముస్లిం సాహిత్య విమర్శకి సంబంధించిన భావనల చరిత్ర అన్వేషణ

కూడా ఇప్పుడు జరగాల్సి వుంది.



ముస్లిం సాహిత్య విమర్శ అంటే, సూఫీ భావనల నేపధ్యం మాత్రమే కాకపోవచ్చు. కాని,స్థానిక ముస్లింల భావ చైతన్యంలో అదొక ప్రధాన సాధనం. పైన పేర్కొన్న పద్యంలో మూడు కీలక పదాలు ఈ సూఫీ భావనకి ముఖ్యం. అవి 1. కృతకమయిన అక్షర సాంకేతికత 2. ప్రపంచక చదువు 3. నిజమయిన వ్రాత.

సూఫీలు సమకాలీన వ్యవస్థల్లోని అన్ని రకాల కృతిమత్వాల మీదా నిరసన ప్రకటించారు. ఈ విషయంలో వాళ్ళు మన భక్తి ఉద్యమ తాత్వికతకి దగ్గిరగా వస్తారు. చాలా సందర్భాల్లో బసవన్నకీ, అక్క మహాదేవికీ, అన్నమయకీ, భక్త రామదాసుకీ వీళ్ళు ఆత్మ బంధువులు. భక్తిని ఇహ పర ఐక్యతకి సాధనంగా భావిస్తూనే, ఇహంవైపు, భౌతికమయిన శరీర ప్రతీకలవైపు మొగ్గు చూపించడం ద్వారా భక్తిని భూమార్గం పట్టించాలన్న పట్టింపు సూఫీ-భక్తి సంప్రదాయాల వారసత్వంగా కనిపిస్తుంది. తెలుగు నాట పల్లె ముస్లింల జీవన ఆధ్యాత్మిక సరళిని సమీపంగా చూసిన అనుభవం వున్న వారికి ఈ సామరస్య సారస్యం బోధపడుతుంది.

మౌఖిక సాహిత్య విమర్శ ఇప్పుడు అనివార్యంగా చర్చలోకి వస్తోంది కాబట్టి, మొహర్రం గీతాల గురించి తూమాటి దోణప్ప గారి వ్యాసంలోని ఈ వాక్యాలు పరిశీలించదగినవి.

"పల్లె పట్టులలో ముస్లింలు ముక్కాలు మువ్వీసము నిరుపేదలు. వీరిలో చాలా మందికి చదువు రాదు. ...ఇందులో ఉరుదూ నేర్చిన వారు ఉడ్డా ముగ్గురు. అరబ్బీ నెరిగిన వారు అసలే అరుదు. పట్టింపు కలవారు కొందరు ఉరుదూ భాషామయ గీతికలను తెలుగులో రాసికొని, కొరాను సమీప భాషలో పాడితిమని తృప్తి పడుదురు. వట్టి అట్టహాసంలేల అని మరికొందరు ప్రాంతీయ భాషలో పాడి, తమ దుక్ఖమును ప్రకటింతురు." (దోణప్ప)

భావనల వ్యాప్తిలో భాషకి అంత ప్రాముఖ్యం లేదని దీన్ని బట్టి అర్ధం అవుతుంది. వ్యక్తీకరణ అనేది భాషని మించిన ప్రక్రియ అనీ దీని భావం. ఇప్పుడు తెలుగు ముస్లింలు రాస్తున్న ఆధునిక కవిత్వానికి కూడా ఇది వర్తిస్తుంది. అయితే, అందులో ఏది 'కృతకం' ? ఏది 'నిజమయిన వ్రాతా? ఏది 'ప్రపంచకం చదువు ' అన్నది ప్రశ్న. ఈ మూడు లక్షణాలు ఆయా కాలాల సాహిత్యంలో ఏ విధంగా నిలబడుతున్నాయో తరచి చూడవలసిన/ చూపించవలసిన బాధ్యత విమర్శ రంగానిది. ముస్లిం సాహిత్య విమర్శ రంగంలో ఇప్పుడు ఈ పని అంత సజావుగా సాగడం లేదనే చెప్పాలి. దీనికి ముఖ్య కారణం సాహిత్య విమర్శ పరిధులని ముస్లిం సాహిత్య విమర్శకులు సరిగా గుర్తించకపోవడం. ఈ విషయం లోనారసి వివరించే ముందు మనం కొంత వెనక్కి వెళ్ళాలి.

1



తెలుగు సాహిత్య రంగంలో "ముస్లిం సాహిత్యం " అనే వొక ప్రత్యేక ఉనికి సంబంధిత పదం వాడుక 1990ల తరవాతనే బాగా ప్రాచుర్యంలోకి వచ్చింది. అంతకు ముందు అనేక మంది ముస్లింలు అనేక సాహిత్య ప్రక్రియల్లో విశేషమయిన కృషి చేశారు. ఉమర్ అలీ షా మొదలుకొని ఇప్పటికీ రాస్తున్న పూర్వపు చాలా మంది ప్రముఖ ముస్లిం రచయితలకు సాహిత్య రంగంలొ పేరు ప్రఖ్యాతులు వచ్చినప్పటికీ, 'ముస్లిం' అనే గుర్తింపు లేదా ఉనికి సమస్యని ఆ రచయితలు ఎదుర్కోలేదు. జాతీయోద్యమం నించి విప్లవోద్యమం దాకా ఇలాంటి ధోరణినే గమనించవచ్చు.ఉనికి ఉద్యమాలు ప్రధానంగ 1985 తరవాత వచ్చినవే కనుక ఈ విషయం దళిత, స్త్రీ వాదాలకు కూడా వర్తిస్తుంది.



అయితే, ముస్లిం రచయితల పరిస్తితి దళిత, స్త్రీ వాదాలకి భిన్నమయినది. అంతకు ముందు నించీ రాస్తూ వచ్చిన తెలుగు ముస్లిం రచయితలకు 'ముస్లిం' అనే ముద్ర లేకపోయినప్పటికీ, ఆ రచయితలు చాలా మంది ఉర్దు సాహిత్యం వల్ల ప్రభావితులు.ఇస్లామిక్ సాహిత్య అధ్యయనంలో పెరిగినవాళ్ళు. తెలుగు సాహిత్య పఠనం వల్ల అదనంగా వారి అవగాహన విస్తరించింది. ఏదో వొక రూపంలో తెలుగులో ఈ రచయితల రచనల మీద ఆ సంస్కృతి ప్రభావం కనిపిస్తుంది. ఆ విధంగా ముస్లిం భావన/ఉర్దూ సాహిత్య ప్రభావాలు తెలుగు సాహిత్యంలో 1990ల పూర్వం నించీ వున్నాయి. ఈ ప్రభావం ముస్లిం రచయితల మీద ఎంత వుందో , ముస్లిమేతర రచయితల మీదా అంతే వుంది. దీనికి స్పష్టమయిన వుదాహరణ గురజాడ కథలే.



కాని, సాహిత్య విమర్శ రంగాన్ని ఈ 'ముస్లిం' భావన ఎంత వరకు ప్రభావితం చేసిందన్నది ప్రశ్న. ఉమర్ అలీ షాలో కొంత స్పష్టంగా కనిపించే ఈ భావన దేశ విభజన తరవాత ఉర్దూ, ముస్లిం సంస్కృతులకు ఇతర గుర్తింపు ఆపాదింపబడింది. దీనికి సంబంధించిన సంఘర్షణ కవిరాజ మూర్తి, నెల్లూరి కేశవ స్వామి లాంటి రచయితల్లో కనిపిస్తుంది. విమర్శ రంగానికి వస్తే, సదాశివ గారి విమర్శ వ్యాసాల్ని ఈ నేపధ్యం నించి చూడాల్సి వుంది. అభ్యుదయోద్యమం నించి వచ్చిన కౌముది లాంటి వారు తమ విమర్శ పరిభాషలో ఆ ఉర్దూ సాహిత్య సిద్ధాంతాల వల్ల ప్రభావితం అయినట్టుగా కనిపిస్తారు. దాశరధి, నారాయణ రెడ్డి, శేషేంద్ర, ఖాసిం ఖాన్,బిరుదు రాజు రామరాజు, కే.వి.గోపాల కృష్నా రావు, మొహమ్మద్ అలి, కాళోజి లాంటి వారి నించి ఇప్పటికీ విమర్శ రంగంలో వున్న ఖాదర్ మొహినుద్దిన్ లాంటి వారి విమర్శ పరిభాషపైన ఉర్దూ/ముస్లిం సంస్కృతుల ప్రభావం వుంది.

తెలంగాణా నించి వచ్చిన ప్రతి విమర్శకుడి పైనా, పరిశోధకుడి పైనా ప్రత్యక్షంగానో, పరోక్షంగానో కొంత ఉర్దూ/ముస్లిం సంస్కృతి చాయ కనిపించడంలో ఆశ్చర్యం యేమీ లేదు. అయితే, అదంతా "ముస్లిం సాహిత్య విమర్శ" అని నిర్ధారించడానికి అవకాశం లేదు. కాని, ముస్లిం సంస్కృతికి సంబంధించిన అంశాలు తెలుగు సాహిత్య విమర్శకి కొత్త కాదు అని చెప్పడానికి మాత్రం ఉపయోగ పడతాయి. కాని, "ముస్లిం" అనే గుర్తింపు వచ్చాక విమర్శ ఎలా మారిందో ఇప్పుడు చూద్దాము.



2



ముస్లిం సాహిత్య విమర్శ అని ఇవాళ వాడుకలో వున్న ధోరణికి నిర్దిష్టమయిన ఉనికి రాజకీయాలు వున్నాయి. 1990ల తరవాత ముస్లింలు రాస్తూ వస్తున్న సాహిత్యంలో ముస్లిం ఉనికి అంతకు ముందు వున్న అమూర్త ముస్లిం ఉనికికి భిన్నమయింది. దానికి తగినట్టుగానే, కొత్త ప్రశ్నలకి సమాధానంగా ముస్లిం సాహిత్య విమర్శ కొత్త గీటురాళ్ళని ఏర్పరుచుకుంది. అందులో మొదటిది: ముస్లిం ఉనికిని బాబ్రీ మసీదు అనంతర పరిణామాల నించి తిరిగి నిర్వచించుకోవడం. రెండు: సాంప్రదాయంపైన ధ్వజమెత్తడం. మూడు: తమ గుర్తింపు బహిరంగ ప్రకటనకి సాహిత్యంలో ఉర్దూ/ముస్లిం పరిభాషని వినియోగించడం. ఇప్పుడు ముస్లిం సాహిత్య విమర్శ అనగానే కొన్ని పడికట్టు రాళ్ళు కూడా స్థిరపడి పోయాయి.

ఈ వ్యాస రచయితతో సహా ఖాదర్ మొహినుద్దీన్, కరీముల్లా, ఖాజ, స్కై బాబా, దిలావర్,ఖదీర్ బాబు, ఉష యస్ డాని, షమీవుల్లా లాంటి వారు ఈ కొత్త ఉనికి నేపధ్యంలోనే ముస్లిం సాహిత్య విమర్శ చేస్తున్నారు. నాన్-ముస్లిం వర్గాల నించి ముస్లిం సాహిత్యం మీద విమర్శ రాస్తున్న వారు కూడా ఈ ఉనికి రాజకీయాలను విస్మరించలేని స్తితి వుంది. గుడిపాటి, సుంకిరెడ్డి, కాసుల ప్రతాప రెడ్డి, సురేంద్ర రాజు లాంటి వారు ముస్లిం సాహిత్య విమర్శకి అందించిన దోహదాన్ని ఈ సందర్భంగా విడిగా చెప్పుకోవాలి. విషాదం ఏమిటంటే, ఆది నుంచీ ముస్లిం సాహిత్యకారుల మద్దతుతో బలపడుతూ వచ్చిన దళిత సాహిత్యకారులు ముస్లిం సాహిత్యం గురించి కనీసం ప్రస్తావనలు చెయ్యకపోవడం. ఉనికి ఉద్యమాలు బలపడడానికి దళిత-ముస్లిం సాహిత్యకారుల మధ్య అయిక్యత బలపడాల్సిన అవసరమూ వుంది.



ముస్లిం సాహిత్య విమర్శ ఇప్పుడు ఏ స్తితిలో వుందంటే, అసలు సృజనాత్మకమయిన సాహిత్యం వెనక్కి పట్టి, ప్రతి వొక్కరూ ఏదో వొక స్తాయిలో విమర్శ వ్యాసాల సుడిగాలిలో చిక్కుకుపోయారు. ఈ పరిణామం దళిత/ స్త్రీ వాదాల సాహిత్య చరిత్రకి భిన్నమయిన నడక. దళిత/స్త్రీ వాదాల విషయంలో సాహిత్య విమర్శ వాటి వాటి సృజనాత్మక సాహిత్యానికి అనుబంధంగా సాగి, ఆ ఉద్యమాలకు వూపునిచ్చింది. దానికి భిన్నంగా ఇప్పటి ముస్లిం సాహిత్య విమర్శ ముస్లింల సాహిత్య సృష్టిని నీరుకారుస్తోంది. దీనికి ప్రత్యామ్నాయ దిశలో ముస్లిం సాహిత్య విమర్శ పురోగమించాల్సిన అవసరం ఇప్పుడు వుంది. ఈ వ్యక్తి కేంద్రిత సాహిత్య విమర్శ కూడా ఇప్పుడు వెనక పట్టి, అటు విమర్శా, ఇటు సృజనాత్మక సాహిత్యం కూడా మందగించాయి.



ముస్లిం సాహిత్య విమర్శ ముఖ్యంగా మూడు పాయలలో ప్రవహించడానికి అవకాశం వుంది.

ఒకటి: పూర్వ సాహిత్యంలో ముస్లిం సందర్భాల విశ్లేషణ. - కే.వి. గోపాల కృష్ణా రావు, బిరుదురాజు రామరాజు, సదాశివ లాంటి వారు చూపించిన మార్గం ఇప్పటికే వుంది. దీని కోసం అవసరం అయితే ఉర్దూ, పర్షియన్ భాషలు నేర్చుకోవడం చారిత్రక అవసరం. మంచి సాహిత్య విమర్శకి కేవలం రాజకీయ పరిజ్ఞానం మాత్రమే సరిపోదు. ఆయా సంస్కృతులకి మూలమయిన భాషల పరిజ్ఞానం అవసరం.

రెండు: వర్తమాన జీవితంలో ముస్లిం సమూహాల సాంస్కృతిక అంశాల శోధన, వాటికి సాహిత్యంతో అనుసంధానం. ముస్లిం చరిత్ర, సాంస్కృతిక రంగాల అధ్యయనం పైకి దృష్టి సారించాలి. మన దేశంలోనూ, ఇతర ముస్లిం దేశాల్లోనూ ముస్లిం మేధావులు సాంస్కృతిక అధ్యయన రంగంలో విశేష కృషి చేస్తున్నారు. ముఖ్యంగా చరిత్ర రంగంలోనూ, తాత్విక రంగంలోనూ. కనీసం వాటి అవగాహన ముస్లిం సాహిత్య విమర్శకులకు వుండాలి.



మూడు: సృజనాత్మక ముస్లిం రచయితలని నీరసపరిచే, పెడతోవన పట్టించే వ్యక్తి -కేంద్రిత రాజకీయ విమర్శల నించి బయట పడడం. వ్యక్తులు, వ్యక్తి కేంద్రిత ఉనికి రాజకీయాల వల్ల వ్యక్తులు కొంత కాలం పెత్తనం చెయ్యవచ్చు. కాని, మొత్తంగా ఆ సాహిత్య చరిత్ర తుడుచుకుపోతుంది. కొత్త తరం సాహిత్యంలోకి రాకుండా పోతుంది. ముస్లిం సాహిత్య విమర్శ అంటూ నిలబడాలంటే, ముందు ముస్లిం రచయితలు అంటూ కొందరు "నిజమయిన వ్రాతలు" రాయాలి. సృజనాత్మక సాహిత్యం పునాదిగా విమర్శ అభివృద్ధి చెందాలి. లేకపోతే, గాలిలో కత్తులు దూయడం అవుతుంది.

("పాలపిట్ట" మాస పత్రికలో "కాలి బాట" శీర్షిక నించి)

తెలంగాణా కథ గురించి మళ్ళీ...!

ప్రాంతం/ ప్రాంతీయత తెలుగు కథకి ఇవాళ కొత్త అంశాలు కావు. తెలుగు కథ పుట్టినప్పటి నించీ "ప్రాంతం" ఆ కథకి పునాది. ప్రాంతం నేపధ్యం లేకుండా తెలుగు కథ ఏ నాడూ లేదు. కాని, ప్రాంతాన్ని వొక దృక్పథాంశంగా తీసుకోవడం గత మూడు దశాబ్దాలుగా తెలుగు కథా నిర్మాణంలో, కథా సాహిత్య విమర్శలో కనిపిస్తున్న మార్పు. ఈ మార్పుని మరింత నిర్దిష్టంగా నిర్వచించడానికీ, లేదా, వివరించడానికీ "ప్రాంతం" "ప్రాంతీయ వాదం" అనే రెండు భావనల్ని చర్చించి, ఈ కొత్త "ప్రాంతీయ వాద" చర్చలో తెలంగాణా కథ స్థానాన్ని అంచనా వెయ్యడం ఈ వ్యాసం వుద్దేశం. అయితే, ప్రాంతీయ వాదం అనే భావనకి ఇంతకు ముందే తెలుగు సాహిత్య, సామాజిక రంగాలలో వొక చట్రం నిర్మితమయి వుంది కాబట్టి, ఆ పదానికి బదులు "స్థానికత" అని కొంత విస్తృతార్ధంలో వుపయోగించాల్సిన అవసరం వుంది.
ఇవాళ ప్రాంతం పేరుతో తెలుగు కథకులు చర్చలోకి తీసుకు వస్తున్న అంశాలు అవి ఆయా ప్రాంతాలకు సంబంధించిన సమస్యలు మాత్రమే కాదు, కొత్తగా ప్రపంచీకరణ పేరిట వస్తున్న ఆర్ధిక, మార్కెట్, అంతర్జాతీయ రాజకీయ ప్రేరిత భావనల్ని యెదుర్కోవాలన్న ప్రతిఘటన వాంచ స్థానిక కథకులలో కనిపిస్తోంది. తెలుగు కథ ఇప్పటి దాకా సాగించిన నూరెళ్ళ ప్రయాణానికి, ఇప్పుడు రెండో వందలో సాగించబోతున్న కొత్త ప్రయాణానికి కొత్త పునాది మరీ ముఖ్యంగా ఈ పదేళ్ళ కథల్లో వుంది. ప్రాంతీయ అసమానత అనే అంశమే ఈ కొత్త శతాబ్ది ప్రయాణానికి కెంద్ర బిందువు అయినప్పటికీ, తెలుగు కథ ఆ పరిమితిని దాటి, "స్థానికత"ని బలంగా తీర్చి దిద్ది, ప్రపంచీకరణని సవాలు చేయబోతున్నదని ఈ వ్యాసంలో నా ప్రధానమయిన వాదన. అసమానత అనే భావనని కొత్త సందర్భం నించి అర్ధం చేసుకొవాల్సిన అవసరం వుంది. ప్రాంతీయ అసమానత అనేది ప్రాంతానికి మాత్రమే పరిమితంకాదు, ఆ ప్రాంతంలో వుండే ఇతర అసమనాతల్ని కూడా సమంగా చూడక తప్పదు. తెలంగాణలో దళిత స్త్రీవాదులు, ముస్లిం రచయితల కథల్లో ఈ కొత్త అసమానతల కోణాలు మనం చూడ వచ్చు.
ప్రాంతం నించి ప్రాంతీయ అసమానతల్ని ప్రతిబింబించేంత దూరం దాకా సాగిన తెలుగు కథా ప్రయాణం కూడా చిన్నదేమీ కాదు. మొదటి తెలుగు కథ ఎవరు రాశారన్న వివాదం కొంచెం పక్కన పెడితే, ఆధునిక తెలుగు కథకి వొక నిర్దిష్టమయిన ఆకృతినీ, చెలామణినీ తీసుకు వచ్చిన గురజాడ వొక ప్రాంతాన్ని ఎన్ని కోణాల నించి చూపించ వచ్చో అన్ని కోణాల్నీ కథల్లో చూపించాడు. వొక నిర్దిష్టమయిన స్థలాన్ని, కాలాన్ని, సమూహాల్ని సన్నిహితంగా అధ్యయనం చేయడం ద్వారా సమకాలీన చరిత్రనీ, సంస్కృతినీ సునిశితంగా అంచనా వేసే ఆధునిక ఆంథ్రొపాలజిస్టులకూ, ఇథ్నాగ్రాఫర్లకూ అవసరమయిన సమగ్ర సమాచారంతొ పాటు, ఆ స్థల కాలాల్లోని వివిధ సమూహాల భావోద్వేగాల చరిత్ర సమస్తం గురజాడ కథల్లో వుంటుంది. (ఉదాహరణకి: "దేవుళ్లారా! మీ పేరేమిటి?") వలస పాలనకీ, ప్రాంతీయ అధికార శక్తులకూ మధ్య స్థానిక జనం ఎంత రాపిడికి గురయ్యారో, ఆ రాపిడి లోంచి కొత్త అస్తిత్వాలు ఎలా పుట్టుకు వచ్చాయో ఆ కథల్లో చూడ వచ్చు. ప్రస్తుత తెలంగాణా కథా చర్చకి సంబంధించినంత వరకు కూడా ఈ కథలు ముఖ్యమయినవే. హైదరాబాద్ చరిత్ర, ముస్లిం సంస్కృతి, ఉర్దు ప్రభావాల గురించి ఇప్పటికింకా అపోహలు వున్నాయి.(ఉదాహరణకి: సెప్టెంబరు "ప్రాణహిత" వెబ్ పత్రికలో జాజుల గౌరి వ్యాసం చూడండి) తెలంగాణ స్థానిక చరిత్రలో ముస్లిం సంస్కృతి పాత్ర విడదీయలేనిది. దీనికి "పీర్ల పండగ" సూఫీ దర్గాలు వొక బాహ్య సంకేతం మాత్రమే. ఒక విశాల భావనగా ముస్లిం సంస్కృతి కట్టుదిట్టమయిన వొక సెక్యులర్ స్పేస్ ని నిర్మించింది. ఈ విషయం తెలంగాణ కథకుల కంటే వొక కళింగ కథకుడు గురజాడ ముందుగా సాహిత్యంలో రికార్డు చెయ్యడం మనం గమనించాలి. హిందూ జాతీయ వాదం, ముస్లిం వ్యతిరేక అంతర్జాతీయ వాదం వివిధ రూపాల్లో మన అస్తిత్వాల్ని ప్రభావితం చేస్తున్న సందర్భంలో తెలంగాణ స్థానికతలో, సామాజిక అసమానతల చర్చలో ఈ సెక్యులర్ భావనని తెలంగాణా కథకులు ఎలా అర్ధం చేసుకుంటున్నారో, తెలంగాణా బతుకులో సగ భాగమయిన ముస్లింలని కథల్లోకి ఎలా తీసుకువస్తున్నారో నిశితంగా చూడాల్సిన అవసరం గురజాడ కాలం కన్నా ఈ కాలంలోనే ఎక్కువ. ముస్లింలని సరిగా అర్ధం చేసుకోవడం ద్వారా మాత్రమే, మనం మన చుట్టూ వున్న స్థానికతని సక్రమంగా అర్ధం చేసుకోగలం. ఈ స్థానిక జీవన విధానం అర్ధం కానంత కాలం మనకి ఇందులో వున్న అసమానతలు బోధపడవు. గత పదేళ్ళుగా తెలంగాణా కథని దగ్గిరగా పరిశీలిస్తే, మన కథకులు ఈ కొత్త అసమానతల వాస్తవికతకి సమీపంగా వస్తున్నారని ఆధారాలు దొరుకుతాయి. ముస్లిం సమూహాల స్థానిక వేదన 'వతన్ 'లో వుంది. దళిత స్త్రీల సంఘర్షణకి 'నల్లపొద్దు ' ఆ తర్వాత ఆ రచయిత్రులు రాస్తున్న కథనాల్లో వుంది. గని కార్మికుల బాధల్ని తవ్విపోసే కథలు వున్నాయి. చేతివృత్తుల వారి కడగండ్లని, వూరి జనం చెదిరిపోతున్న బతుకుల్ని రాసే కథకులు ఈ అయిదారేళ్ళలో పెరిగారు.


అలాగే, తెలంగాణాతో పాటు ప్రాంతీయ అసమానతకి గురవుతున్న ఇతర ప్రాంతాలు కూడా వున్నాయి. ముఖ్యంగా, రాయల సీమ, ఉత్తరాంధ్ర ప్రాంతాలు. ఆ ప్రాంతాల పట్ల ఎలాంటి వైఖరి వుండాలన్నది కీలకమయిన అంశం; అక్కడి కథకులు ఎలాంటి స్థానికత గురించి మాట్లాడుతున్నారో, ఎలాంటి అసమానతల్ని గురించి మాట్లాడుతున్నారో, వాటికీ తెలంగాణా స్థానికతకి పొంతన కుదురుతుందో లేదో బేరీజు వేసుకుంటే, తెలంగాణా స్థానికత మరింత తేట పడుతుంది. అసమానతల సారూప్యాలూ, భిన్నత్వాలూ స్థానికతని నిర్వచించడంలో, అర్ధం చేసుకోవడంలో సాధనాలు అవుతాయి. కమ్ముకు వస్తున్న ప్రపంచీకరణ, మార్కెట్ యుగంలో స్థానికత కేవలం వొక ప్రాంతానికి, వొక కులానికీ, వొక మతానికీ, వొక వర్గానికీ సంబంధించిన సమస్య కాదు, అందరి/అన్ని ప్రాంతాల ఉనికి సమస్య. మార్కెట్ వ్యూహ రచనలో మొదటి బలి పీఠాలు మన వూళ్ళు. పట్టణీకరణ కేవలం బాహ్య ప్రపంచానికి పరిమితం కాదు, పొడుగాటి గోడల షాపింగ్ మాల్ బయట వీధిలోనే కాదు, మనస్తత్వాల్నీ మార్చేస్తుంది. మీడియా మాయాజాలం కేవలం కనువిందు కాదు, మన ఆలోచనల దిశ మార్చేస్తుంది. ఈ స్తితిని ఇప్పటికే తెలంగాణా కథకులు కథల్లోకి తీసుకు వస్తున్నారు. కాని, ఈ స్థితి ఎలాంటి అసమానతల్ని కొత్తగా నిర్మిస్తుందో కథకులు ఇంకా పట్టుకోలేక పోతున్నారు. ఈ కొత్త పరిస్థితిని బట్టి ఆలోచిస్తే, 'ప్రాంతం' 'ప్రాంతీయ వాదం' అనే భావనలకు ఇప్పటికే ఏర్పడి వున్న చట్రాల వల్ల, ఆ పదాలు నిర్దేశించిన భావాన్ని బట్వాడా చెయ్యలేకపోతున్నాయి. కొండొకచో, సంకుచిత రాజకీయ పరిమితులు కూడా కొందొకచో అడ్డుపడుతున్నాయి. కాబట్టి, కొత్త కథకులు కొత్త ప్రశ్నలకు వెతుక్కుంటున్న సమాధానాలకు 'స్థానికత ' సరయిన/ ప్రత్యామ్నాయ వాడుక అనుకోవచ్చు.
("పాల పిట్ట" మాస పత్రిక నించి)
*

పల్లె కథ రంకె వేస్తోంది!

వూరో వాడో తేల్చుకోవాలని
మీరంతా శపథాలు చేస్తున్నారు గాని
వున్న వూరూ కన్న వాడా
తల్లి పేగూ నెర్రెల నేలా తెంపుకొని
దేహాన్ని దాచలేని పైమీది బట్టతో
దేశాన్ని విడిచి వెళ్ళిపోతున్న
ఆకలి విగ్రహాల వూరేగింపు చూడు
రక్త మాంసాలు వెలి వేసిన
మనిషి నీడ ఇక్కడే చూడు
- అఫ్సర్, ఊరిచివర

1

తెలుగు సాహిత్యం ఇప్పుడు వొక కొత్త కాల్పనికత వైపు ప్రయాణిస్తోంది. గత పదేళ్ళ కవిత్వాన్నీ, కథల్నీ దగ్గిరగా గమనిస్తున్న పాఠకులకు ఈ సంగతి బోధపడ్తుంది. ముఖ్యంగా కథకులు ఇంతకు ముందు కన్నా భిన్నమయిన కాల్పనికత దిశగా కథనీ, కథా సంస్కృతిని తీసుకు వెళ్తున్నారు. కాని, ఇక్కడొక వైరుద్ధ్యాన్ని గురించి చెప్పుకోక తప్పదు: అది నగర కేంద్రిత సాహిత్య సంసృతికీ, పల్లె-కేంద్రిత సాహిత్య సంస్కృతికీ వ్యత్యాసం. నగర కథకులు వొక విధమయిన కాల్పనికత నీ, పల్లె నించి వస్తున్న కథకులు దానికి భిన్నమయిన కాల్పనికత ని చిత్రిస్తున్నారు. అది ఏ విధంగా భిన్నమయ్యిందో నిరూపించడానికి సీమ కథలు, అందునా అనంతపురం కథలు- మరీ ముఖ్యంగా బండి నారాయణ స్వామి కథలు దాఖలా.

"పరుగు" నారాయణస్వామి మొదటి కథ అని నాకు తెలియదు. ఆ కథ అచ్చయినప్పుడు నారాయణ స్వామి పేరు పెద్దగా వినిపించలేదు, నేను విన్నంత మటుకూ. స్వామి అంటే "చంకీ దండ" జ్ఞాపకమే! ఆ కథ వచ్చినప్పుడు నేను ఆంధ్రజ్యోతిలో వుండడం, ఈ కథకి బహుమతి ఇచ్చే ముందు స్మైల్ గారు ఈ కథని తనే చదివి, వినిపించడమూ మరచిపోలేని అనుభవం. కథ చదవడంలో స్మైల్ ప్రత్యేకమయిన పద్ధతి వల్లనే కాకుండా, వొక కొత్త రకం కథ చదువుతున్నామన్న తృప్తిని మిగిల్చిన కథ ఇది. కథ చెప్పే తీరులో స్వామి వొక కొత్త కాల్పనికుడిగా ఇప్పుడు కనబరుస్తున్న పరిణతికి సాక్ష్యాలు ఆ కథలోనే కనిపిస్తాయి. కాని, కథ చదివాక స్మైల్ గారి వొక మాట నాకు గుర్తుండి పోయింది ఇప్పటికీ- "ఇతనెక్కడో అనంతపురం నించి రాస్తున్నాడయ్యా ఈ కథని!"- అని.

అప్పుడు - ఆ 80'ల లో - అనంతపురం గురించి నాకు పెద్దగా తెలీదు. అక్కడి కథకుల పేర్లు కూడా తక్కువ తెలుసు. ఒక పదేళ్ళ తరవాత చూస్తే తెలుగు కథాపటం మీద కొత్త కేంద్రంలా మెరుస్తూ నిలబడింది అనంతపురం. ఇంకో పదేళ్ళ తరవాత ఆ కథాకేంద్రంలో నిలబడి వ్యక్తిగతంగా ఆ కథకులు చెబ్తున్న అనుభవాల్ని అర్ధం చేసుకునే అవకాశమూ దొరికింది నాకు. అప్పుడే కథల్లో చదువుతూ వచ్చిన నిజ జీవన దృశ్యాన్ని కళ్ళారా చూశాను. నిజానికి ఈ కాలపు ఏ కవి కయినా,కథకుడికయినా కనీసం కొంత కాలం అనంతపురం జనంలో బతికి, అక్కడి నాలుగు మెతుకులు తిని, ఆ నీళ్ళు తాగితే తప్ప బతుకు పూర్తి రూపం తెలీదు. దప్పిక ఎలా వుంటుందో, దప్పిక వేస్తున్నప్పుడు గుక్కెడు నీళ్ళు దొరక్కపోతే ఎలా వుంటుందో తెలుస్తుంది. అప్పుడు నెత్తురు మండవచ్చు, చచ్చిపోవచ్చు కూడా. ఆ రెండు స్థితులూ ఏక కాలంలోనే కలగ వచ్చు.

ఒక స్థలం, వొక కాలం, వొక జీవన స్థితి కథకుడి పైన ఎలాంటి ప్రభావాన్ని చూపిస్తాయో చెప్పడానికి ఇప్పటి కథల్లో అనేక వుదాహరణలు దొరుకుతాయి. తెలుగు కథకుడికి కాల్పనికతకి బదులు స్థానికత బలమయిన శిల్ప సాధనం అని నేను గత కొంత కాలంగా వాదిస్తూ వున్నాను. ("కథ-స్థానికత" లో స్థానికతకి సంబంధించిన భిన్న కోణాల్ని వెతికే ప్రయత్నం చూడ వచ్చు). గతంలో మాదిరిగా స్థానికత కేవలం వస్తువులో ఒక భాగం కాదు ఈ దశాబ్దంలో- వస్తువు వస్తు నిర్దేశమే కాకుండా, శిల్ప నిర్దేశం కూడా చేస్తోంది ఇప్పుడు. రచయిత పుట్టి పెరిగిన భాష రచయిత దృక్కోణాన్ని నిర్మిస్తుంది. అందుకే, రచయిత స్థానికత- తెలంగాణా, రాయలసీమ, కోస్తా, ఉత్తరాంధ్ర, ప్రవాసాంధ్ర ఏదయినా కావచ్చు- అది ఇప్పుడు కథనశిల్పంలో ముఖ్యమయిన పాత్ర అవుతోంది. ఇటీవల అత్యాధునిక/ మాంత్రిక వాస్తవికతల నేపధ్యంలో కాల్పనిక వాస్తవికత వొక ప్రధానమయిన అంశంగా చర్చలోకి రావడం చూస్తున్నాం. (ఉదాహరణకి: బి. తిరుపతి రావు ఇటీవలి వ్యాసం).తెలుగు కథకుడి కాల్పనికత స్థానికీకరించబడుతున్న సాహిత్య పరిణామాన్ని తిరుపతి రావు లాంటి విమర్శకులు గమనించకపోవడం కొంత ఆశ్చర్యంగానే అనిపిస్తోంది నాకు. తెలుగు కథకుడి కొత్త కాల్పనికతని రుజువు చెయ్యడానికి స్వామి కథ "రంకె"ని ఉదాహరణగా చూపిస్తూ, స్థానికత - కాల్పనికతల కొత్త బాంధవ్యాన్ని చర్చించవచ్చు. ఇదే సందర్భంలో నగర కేంద్రిత/ పల్లె కేంద్రిత కథకుల వూహలు భిన్నంగా ఎలా వుండవచ్చో కూడా మనం గమనించవచ్చు.


2

తెలుగు కథకుడి కాల్పనికత యాంత్రికం కాదని చెప్పడానికి స్వామి కథ బలమయిన వుదాహరణ. మొదటి విషయం: "రంకె"లో కథ కొత్త కథ కాదు. కాని, కథకుడి కాల్పనిక బలం వల్ల ఇలాంటి కథ కొత్తగా, ఇప్పుడే మొదటి సారి చదువుతున్నామన్న స్పృహ కలుగుతుంది. స్వామి ఈ కథ రాసే సమయానికి సీమ/అనంతపురం రైతుల ఆత్మ హత్యలు కథల్లో, కవిత్వంలో “అరిగిపోయిన” ఇతివృత్తాలు అవుతున్నాయి. “రంకె” ఇతివృత్త పరిధిలో స్వామి చెబ్తున్న కొత్త సంగతులు వున్నప్పటికీ,ఆ పాత కథని కొత్తగా వూహించుకుంటే తప్ప స్వామి లోని సృజనాత్మకతకి తృప్తి లేదు. ఎక్కడో వొక చోట తృప్తి పడి, కథ నడిపించి వుంటే, ఈ కథ కొత్త పాఠకుడిని చేరుకొని వుండేది కాదు. ఈ కథ వెనక పాలపిట్ట వారు ముగ్గురు పాఠకుల ప్రతిస్పందనల్ని అచ్చేశారు. ఈ మూడు ప్రతిస్పందనలూ మూడు భిన్నమయిన పఠనాలు మాత్రమే కాదు, మూడు భిన్నమయిన స్థానికతలు కూడా. కొత్త పాఠకులు అనే పదం వాడుతున్నప్పుడు నేను ఈ ముగ్గురిని కూడా లెక్కలోకి తీసుకుంటున్నా. అనంతపురం పల్లె బతుకుని దగ్గిరగా చూసిన వ్యక్తిగా, నాలుగో పాఠక కోణాన్ని వెతుక్కోడానికి ఇక్కడ ప్రయత్నిస్తున్నా.

"పట్టణ మధ్య తరగతి పశ్చాత్తాప" దృష్టిని వదిలించుకొని, స్వామి ఈ కథలోకి అడుగు పెడ్తాడు. అందుకే, కథ చివరి సంఘటనతో మొదటికొస్తుంది. ఒక వూహాత్మక సన్నివేశంతో మొదలవుతుంది. ఈ విధమయిన కాల్పనికత యాంత్రికతని సవాల్ చెయ్యడమే అని విడిగా చెప్పక్కరలేదు.

గుత్తి రామక్రిష్ణ గారి నించి స్వామి దాకా తర తరాలుగా 'అనంత ' రచయిత కరవు కథ చెబ్తూనే వున్నాడు. అనంత రైతు నిస్సహాయతనీ, రాజకీయార్ధిక వ్యవస్థ రైతుని ఆత్మహత్యల వైపు తోసుకు వెళ్తున్న స్థితినీ చెబ్తూనే వున్నాడు. అదే కథని స్వామి ఇప్పుడు ఎలా చెప్పబోతున్నాడో,ఆ వాస్తవిక దృశ్యాన్ని కథలోని "కాల్పనిక"లోకంలోకి ఎలా పునసృష్టిస్తున్నాడో, దానికి ఎలాంటి శిల్ప సాధనాల్ని సమకూర్చుకుంటున్నాడో గమనిస్తే, కథకుడి యాత్ర అర్ధమవుతుంది.

ఒక కథ పరిధిలో సమగ్రతని ఆశించడం అసాధ్యం. కథ వొక ఆనుభవిక పార్శ్వాన్ని ప్రభావాత్మకంగా చెప్పగలిగితే చాలు. "రంకె " కథలో వొక సమగ్ర జీవన దృశ్యాన్ని ఆవిష్కరించే ప్రయత్నం కనిపిస్తుంది. అనంత రైతు జీవితం చుట్టూరా అనేక అంశాలు పీటముడి వేసుకొని వున్నాయి. ప్రాకృతికమయిన ఎగుడు దిగుళ్ళు, వ్యవస్థ సృష్టించిన సమస్యలు కలగలసి వున్నాయి.

కథలోకి ఇంత సంక్లిష్టమయిన వాస్తవికతని ఎలా ప్రవేశ పెట్టాలన్నది రచయిత శక్తి మీద ఆధార పడి వుంటుంది. ఉదాహరణకి కరవు చుట్టూ నడిచే రాజకీయాలని స్వామి ఈ కథలోకి తీసుకు వచ్చిన శిల్ప పద్దతి. రాజకీయలు, వాటి ఎత్తుగడలూ తెలుగు కథల్లో వొక మూసలోకి దిగజారిపోయినప్పుడు వాటి వ్యక్తీకరణ తప్పనిసరిగా యాంత్రికమే అవుతుంది. స్వామి దీన్ని ఎలా అధిగమించి కథలోపలి కాల్పనిక వాస్తవికతలోకి తీసుకు వచ్చాడో సునిశితంగా గమనించాలి. రాజకీయాల్ని యథాతథంగా కథనం చెయ్యడం కాకుండా, అవి ఈ కథలోని జీవితాలతో పెనవేసుకుపోయిన తీరుని కూడా రచయిత వ్యాఖ్యానించాడు. గుత్తి రామకృష్ణ కథ "గంజి కరవు" నించి "రంకె " వరకూ ఇలాంటి రాజకీయ వ్యాఖ్యానాలు కనిపిస్తాయి. కాని, స్వామి వ్యాఖ్యానంలో వినిపించే " ఐరనీ" స్వరంలో అనంత కథకులు ఈ 90ల లో సాధించిన శిల్ప విజయం వుంది.


3

ఈ కథలో శిల్ప పరంగా కాల్పనికత పోషించిన పాత్ర ఏమిటో నేను ఇక్కడ ప్రత్యేకించి చెప్పక్కరలేదు. కథ ఆది నించి అంతం దాకా కాల్పనికత ఆవహించి వుంటుంది. కాని,ఈ కాల్పనిక ఆవాహన వాస్తవికతకి అందమయిన/ సహేతుకమయిన కొనసాగింపు మాత్రమే. నగర కథకుల్లో మాదిరి ఈ వాస్తవికత విడిచి గాలిలో సాము చేసే కాల్పనికత కాదు. ఈ మధ్య నగర కాల్పనిక మాంత్రిక కథకులని ఉద్దేశించి నేను రాసిన ఈ నాలుగు ముక్కలతో ఇక ముగిస్తాను.


నాలుగు సగం చిక్కిపోయిన వూళ్ళు ఆరిపోతున్న చలి నెగడు ముందు కూర్చొని, కట్టెపుల్లల చేతుల్ని నిప్పుల మీదికి తోస్తున్నాయి, చెయ్యి కాల్తుందన్న భయం లేకుండా.
“ఎక్కడున్నాయి ఈ కాసిని కట్టెలయినా? పోనీ, ఈ నాలుగు చేతులయినా?” వొక ముసలి చెయ్యి నిట్టూరుస్తోంది, సగం ఖాళీ అయిన వూరు వైపు బలహీనంగా చూపు చాపి.
“వూరు సగం ఇళ్ళు, సగం వల్లకాడు. బతికి వున్న వాళ్ళు సగం శవాలు” ఇంకో గొంతు పిడచకట్టిన స్వరంతో మూల్గింది.
ఆ మూలుగు వినపడ్డదా, నగర కథకుడా! అద్భుత మాంత్రికుడా!
* *
ఆ మూలుగుని రంకె గా మార్చి వినిపిస్తున్న కథకుడు బండి నారాయణ స్వామి. ఈ రంకె నగర కథకులకి//విమర్శకులకి వినిపిస్తోందా అన్నది నా ప్రశ్న.

**
( పాల పిట్ట సాహిత్య మాస పత్రికలో కాలిబాట శీర్షికన వస్తున్న కాలమ్ నుంచి)